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自從我到暨X大學後，簡直過的生不如死。不是學校不好，學校好的很啊，可是作業出奇的多啊，從上禮拜到現在我才上了一門課，這門課能夠讓我從禮拜三開始天天跑圖書館待一整個下午，就爲了把作業寫好。一直到現在我也才完成一份，而該死的禮拜三就要交了，還有兩份如同便秘般，不上不下的....
既然第一份已經寫好了，我就隨意Po上來大家「欣賞欣賞」，哈哈...
其實主要原因根本就是我沒有多餘時間更新網誌啦，乾脆拿這個作業湊數。
當中兩個部分沒辦法完全照格式，大家隨便看，愛看就看，看不懂就拉倒。
第一次看完這三篇文章後，我私下覺得，就屬貝蒂這篇比較簡單。海德格爾的〈理解與解釋〉一直跟「此在」、「在此」、「能在」、「在者」、「在世存在」糾纏不清，讓我忍不住有一種「到底在哪裡」的疑問；哈貝馬斯的〈解釋學要求普遍適用〉似乎又跟許多不同的學科連結起來，除了要知道解釋學之外，還要兼顧心理、精神分析、社會層面等等；再看一下貝蒂的〈作為精神科學一般方法論的詮釋學〉篇，至少所談的是我比較熟悉的歷史，比起前二人，多了許多好感。
不過因為這三篇文章用的語言都不是文學用語，很多專有名詞對我來說都很陌生，就像「精神的客觀化物」跟「富有意義的形式」，爲什麼不能用一個直接的例子說明，譬如「精神的客觀化物」，可否說成「表達笑笑生的思想的一個東西」，那就是《金瓶梅》，那「富有意義的形式」，就是「小說」或者「文字」，而「精神」代表的是「笑笑生的想法」，「解釋者」就用「我、讀者」去代替。我不曉得這樣去解釋是否正確，但是我私下代換後，覺得這篇文章感覺簡單些了，至少我可以說「我是讀者，在我跟笑笑生的想法之間有個中間者，這個中間者就是《金瓶梅》，我藉由《金瓶梅》去理解笑笑生的思想，因為我不可能跳過這個中間者直接跟笑笑生的思想對話」，所以《金瓶梅》跟「笑笑生的思想」是我想理解、想解釋的對象，而我去理解笑笑生想法的過程就是從我經過中間者去反推，再利用一種形式來表現出我的理解。
笑笑生思想─ 《金瓶梅》 ─ 我 我對金瓶梅的思想─ 論文 ─讀者
(精神) (精神客觀化物、有意義的形式) (解釋者) (精神) (客觀化物) (解釋者)
這樣就變成兩個階段了(當然如果我並沒有把我的想法寫成論文讓別人看到，那第二階段就不會出現)。同樣的模式也可以用在「音樂」上(作曲者、樂譜、演奏者、聆聽者、評論、閱讀評論者)。
貝蒂提及了若干在這個模式中會碰上的問題，譬如在第130頁寫到的「詮釋學的對象自主性規則」，首先必須要排除形式所可能會有的意義，我以為這一小段話的意思是指「形式不影響精神的意涵，只是一種承載精神的工具」，但是這種情況怎麼可能？同一段的最後幾句話更讓我不解，既然意義不能用一種任意的行動和某種偷摸的方式被推入富有意義的形式，那應該用什麼樣的方法將意義放入形式中，所謂「任意的行動」跟「偷摸的方式」又是什麼？若實際地解釋起來，既然我把我自己放在想理解的對象中，或者依照文章所說的「本身作為歷史的存在，才能了解歷史」，那把自己抽離想理解的對象，也不太可能，就如同上面講的「詮釋學的對象自主性基本規則完全從歷史學家的工作裡被排除出來了」。我好奇的是，「歷史現象」除非經過「再現」(不論用什麼形式)，不然也無法被保留(或者是曾經存在但是沒人知道)，可是若經過「再現」(不論是什麼形式)，就會參入將其再現的人的私人觀點，那這樣的歷史還算做是「具有客觀性」嗎？或者不論怎樣，只要一被「再現」就必定會將客觀性被排除，只是歷史學家的工作就是在解釋的時候，盡全力地捍衛這種客觀性？如果是的話，就回到「理解的現實性規則」所說「有些歷史學家試圖讓自己拋棄他們的主觀性是完全無意義的」，畢竟「解釋者的任務是回溯創造過程，在自身之內重構創造過程，重新轉換外來的他人思想，過去的一部分、一個記憶的事件於我們自己生活的現實存在之中」。
除了「對象」之外，我覺得因為我是能夠選擇對象的解釋者，沒有我，當然就沒有解釋的存在，所以「我」自己也滿重要的。既然把重點從對象轉換到「我」(解釋者)，不免就想到期末作業「解釋史」，把針對某對象曾經有過的任何解釋通通找出來，分類排列好，從這一群分類中找出能夠研究的東西。這跟貝蒂這篇文章所說的「與主題的親緣性和研究的指向」以及後半部「前見作為理解的條件」有關係嗎? 如果我對《金瓶梅》起不了興趣，自然就不會想去對他有什麼樣的解釋或研究，《金瓶梅》也不會自動地塞給我可以研究的東西。那麼回到期末作業，根據貝蒂這篇文章引用布爾特曼的說法，「對主題的興趣產生了所要探究的問題，即研究的指向」，我可以確定我非常喜歡《金瓶梅》並想把他當做我的對象，不過我卻沒辦法詳細說出「我對該書產生了什麼樣的興趣以致於我想研究」。這樣我有點理解這份「解釋史」作業所給的幫助，我收集各種相關《金瓶梅》曾有的研究，不管是社會史方面的也好、人物描寫的也好、名詞解釋的也好、語法研究的也好，通通集合再分類，這些東西就變成了「前見」(Vorsicht/fore-sight, 用海德格爾的方法來說的話)。按照Hans-Georg Gadamer的想法，時間距離可以讓真假前見分明，和傳統照面可以使未被注意的前見昭明，我希望他的意思是「蒐集各種不同時代的前見，從這些資料中找到被忽略的且可用的東西」，而不是「讓這些前見先放個一百年再說」，不然我可能沒機會做這研究了。不過我所蒐集的前見，又何嘗不是「先放一百年」？譬如「苦孝說」，在當時大家都覺得是真的，也就是一個已經被普遍的人所接受的結果，可是過了一百年後，竟然有人懷疑這個前見，然後從此處引起興趣，推翻了這個結果(時間距離就會一直延長下去)。如果我依照這個說法去做，是不是會變成這樣：
時間距離─→我收集資料─→過濾真假前見──→引起研究的指向─→對象─→解釋──→我得出某結果(或沒有結果)
(並懷疑自己的前見)
得出的結果經過時間距離，變成別人的前見。有可能被推翻也有可能被認為是「可用的」前見。
看完這一篇後，才「驚覺」一個研究對象可不是隨手亂抓取得的，雖然我以前常常這樣做，常常用第一眼方式來選擇對象，也常常以「喜歡否」為準則，卻說不出到底喜歡何處，或者我說的出來卻無法決定「有研究價值的對象」。希望看完這幾篇方法論跟詮釋學文章後，可以知道「如何找對象」並且「實際地運用上這個知識」。
好吧，就這樣，繼續奮鬥......
既然第一份已經寫好了，我就隨意Po上來大家「欣賞欣賞」，哈哈...
其實主要原因根本就是我沒有多餘時間更新網誌啦，乾脆拿這個作業湊數。
當中兩個部分沒辦法完全照格式，大家隨便看，愛看就看，看不懂就拉倒。
第一次看完這三篇文章後，我私下覺得，就屬貝蒂這篇比較簡單。海德格爾的〈理解與解釋〉一直跟「此在」、「在此」、「能在」、「在者」、「在世存在」糾纏不清，讓我忍不住有一種「到底在哪裡」的疑問；哈貝馬斯的〈解釋學要求普遍適用〉似乎又跟許多不同的學科連結起來，除了要知道解釋學之外，還要兼顧心理、精神分析、社會層面等等；再看一下貝蒂的〈作為精神科學一般方法論的詮釋學〉篇，至少所談的是我比較熟悉的歷史，比起前二人，多了許多好感。
不過因為這三篇文章用的語言都不是文學用語，很多專有名詞對我來說都很陌生，就像「精神的客觀化物」跟「富有意義的形式」，爲什麼不能用一個直接的例子說明，譬如「精神的客觀化物」，可否說成「表達笑笑生的思想的一個東西」，那就是《金瓶梅》，那「富有意義的形式」，就是「小說」或者「文字」，而「精神」代表的是「笑笑生的想法」，「解釋者」就用「我、讀者」去代替。我不曉得這樣去解釋是否正確，但是我私下代換後，覺得這篇文章感覺簡單些了，至少我可以說「我是讀者，在我跟笑笑生的想法之間有個中間者，這個中間者就是《金瓶梅》，我藉由《金瓶梅》去理解笑笑生的思想，因為我不可能跳過這個中間者直接跟笑笑生的思想對話」，所以《金瓶梅》跟「笑笑生的思想」是我想理解、想解釋的對象，而我去理解笑笑生想法的過程就是從我經過中間者去反推，再利用一種形式來表現出我的理解。
笑笑生思想─ 《金瓶梅》 ─ 我 我對金瓶梅的思想─ 論文 ─讀者
(精神) (精神客觀化物、有意義的形式) (解釋者) (精神) (客觀化物) (解釋者)
這樣就變成兩個階段了(當然如果我並沒有把我的想法寫成論文讓別人看到，那第二階段就不會出現)。同樣的模式也可以用在「音樂」上(作曲者、樂譜、演奏者、聆聽者、評論、閱讀評論者)。
貝蒂提及了若干在這個模式中會碰上的問題，譬如在第130頁寫到的「詮釋學的對象自主性規則」，首先必須要排除形式所可能會有的意義，我以為這一小段話的意思是指「形式不影響精神的意涵，只是一種承載精神的工具」，但是這種情況怎麼可能？同一段的最後幾句話更讓我不解，既然意義不能用一種任意的行動和某種偷摸的方式被推入富有意義的形式，那應該用什麼樣的方法將意義放入形式中，所謂「任意的行動」跟「偷摸的方式」又是什麼？若實際地解釋起來，既然我把我自己放在想理解的對象中，或者依照文章所說的「本身作為歷史的存在，才能了解歷史」，那把自己抽離想理解的對象，也不太可能，就如同上面講的「詮釋學的對象自主性基本規則完全從歷史學家的工作裡被排除出來了」。我好奇的是，「歷史現象」除非經過「再現」(不論用什麼形式)，不然也無法被保留(或者是曾經存在但是沒人知道)，可是若經過「再現」(不論是什麼形式)，就會參入將其再現的人的私人觀點，那這樣的歷史還算做是「具有客觀性」嗎？或者不論怎樣，只要一被「再現」就必定會將客觀性被排除，只是歷史學家的工作就是在解釋的時候，盡全力地捍衛這種客觀性？如果是的話，就回到「理解的現實性規則」所說「有些歷史學家試圖讓自己拋棄他們的主觀性是完全無意義的」，畢竟「解釋者的任務是回溯創造過程，在自身之內重構創造過程，重新轉換外來的他人思想，過去的一部分、一個記憶的事件於我們自己生活的現實存在之中」。
除了「對象」之外，我覺得因為我是能夠選擇對象的解釋者，沒有我，當然就沒有解釋的存在，所以「我」自己也滿重要的。既然把重點從對象轉換到「我」(解釋者)，不免就想到期末作業「解釋史」，把針對某對象曾經有過的任何解釋通通找出來，分類排列好，從這一群分類中找出能夠研究的東西。這跟貝蒂這篇文章所說的「與主題的親緣性和研究的指向」以及後半部「前見作為理解的條件」有關係嗎? 如果我對《金瓶梅》起不了興趣，自然就不會想去對他有什麼樣的解釋或研究，《金瓶梅》也不會自動地塞給我可以研究的東西。那麼回到期末作業，根據貝蒂這篇文章引用布爾特曼的說法，「對主題的興趣產生了所要探究的問題，即研究的指向」，我可以確定我非常喜歡《金瓶梅》並想把他當做我的對象，不過我卻沒辦法詳細說出「我對該書產生了什麼樣的興趣以致於我想研究」。這樣我有點理解這份「解釋史」作業所給的幫助，我收集各種相關《金瓶梅》曾有的研究，不管是社會史方面的也好、人物描寫的也好、名詞解釋的也好、語法研究的也好，通通集合再分類，這些東西就變成了「前見」(Vorsicht/fore-sight, 用海德格爾的方法來說的話)。按照Hans-Georg Gadamer的想法，時間距離可以讓真假前見分明，和傳統照面可以使未被注意的前見昭明，我希望他的意思是「蒐集各種不同時代的前見，從這些資料中找到被忽略的且可用的東西」，而不是「讓這些前見先放個一百年再說」，不然我可能沒機會做這研究了。不過我所蒐集的前見，又何嘗不是「先放一百年」？譬如「苦孝說」，在當時大家都覺得是真的，也就是一個已經被普遍的人所接受的結果，可是過了一百年後，竟然有人懷疑這個前見，然後從此處引起興趣，推翻了這個結果(時間距離就會一直延長下去)。如果我依照這個說法去做，是不是會變成這樣：
時間距離─→我收集資料─→過濾真假前見──→引起研究的指向─→對象─→解釋──→我得出某結果(或沒有結果)
(並懷疑自己的前見)
得出的結果經過時間距離，變成別人的前見。有可能被推翻也有可能被認為是「可用的」前見。
看完這一篇後，才「驚覺」一個研究對象可不是隨手亂抓取得的，雖然我以前常常這樣做，常常用第一眼方式來選擇對象，也常常以「喜歡否」為準則，卻說不出到底喜歡何處，或者我說的出來卻無法決定「有研究價值的對象」。希望看完這幾篇方法論跟詮釋學文章後，可以知道「如何找對象」並且「實際地運用上這個知識」。
好吧，就這樣，繼續奮鬥......
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